A Modificação Puritana da Teologia de Calvino

O presbiterianismo, principal ramo do calvinismo do Brasil, chegou aqui através do pastor e missionário estadunidense Ashbel Green Simonton em 1859. Devido esta influencia norte-americana, podemos dizer que a maioria das instituições que se declaram calvinistas são profundamente puritanas, com raras exceções. No artigo que segue, Kendall* demonstra que o calvinismo dos puritanos ingleses difere absurdamente da teologia de Calvino, especialmente quanto à doutrina da certeza da salvação. Calvino, inclusive, acreditava na expiação ilimitada.

Os que acreditam não haver diferenças significativas entre Calvino e seus sucessores puritanos argumentam que Calvino não expressou sobre certas temáticas, pois elas não eram objetos de discussão em sua época. Portanto, eles mesmo confessam que há diferenças de ênfase entre Calvino e os puritanos.

Infelizmente, aqui no Brasil o "Calvinismo" se reduz à soteriologia puritana (Cânones de Dort) e ao conservadorismo teológico (leitura não contextual da Confissão e catecismos de Westminster). Com o aprofundamento das loucuras e interpretações bíblicas questionáveis no meio neopentecostal, as pessoas têm procurado uma crença mais bíblica e encontram no fundamentalismo teológico calvinista uma possibilidade. Todavia, é importante dizer que o legado de João Calvino é muito maior que isso.

Senta que lá vem textão.

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Uma das coisas mais fáceis para um admirador de Calvino fazer é superestimar sua influência direta na e sobre a Inglaterra. Embora seja certamente possível errar pela subestimação de sua influência, muito do que pode levar a um exagero de sua influência ocorre devido a associação popular de que “Calvinismo” seja também Calvino. O termo calvinismo, nos dias de hoje, é largamente usado alternadamente para muitas teologias que defendem a predestinação e, por essa razão, há a tentação de rotular de calvinista qualquer pensador inglês, seja ele pré-elizabetano ou pós-elizabetano, caso ele creia na doutrina da predestinação incondicional. A verdade é que a teologia da predestinação, que está embutida na teologia inglesa do século XVI, precedeu a influência de Calvino por um bom número de anos. Quando William Tyndale (1536) traduziu e plagiou boa parte do famoso prefácio de Lutero em seu comentário à Epístola aos Romanos, Calvino só tinha dezesseis anos de idade. Além disso, reformadores do Continente Europeu, tais como Peter Martyr (m. 1562), Martin Bucer (1491—1551), e Henry Bullinger (1504—1575) estavam produzindo um impacto incalculável sobre ingleses, entre eles Thomas Cranmer (1489—1556), John Bradford (1510—1555) e John Hooper (m. 1555). Todos estes homens podem ser classificados como adeptos da predestinação em sua teologia.

Dizendo de outra forma, antes de Mary Tudor (“Mary, a sanguinária”) subir ao trono, em 1553, o nome de Calvino, embora conhecido na Inglaterra, não era respeitado tanto quanto os de Martyr, Bucer ou Bullinger. Quando Calvino escreveu ao Arcebispo Cranmer, em 1552, dizendo que ele “não temeria cruzar dez mares315” para ajudar a curar as sangrentas feridas do corpo de Cristo, ele, sem dúvida nenhuma, fez-se benquisto de modo especial aos irmãos ingleses, mas era menos influente do que os outros. De qualquer forma, a influência de Calvino, durante esse período, incidia mais provavelmente sobre a eucaristia do que sobre a predestinação. Enquanto John Hooper dizia que o tratamento dado por Calvino à questão da Ceia do Senhor “enormemente me desagradou³¹⁶”, as posições de Cranmer e de Nicholas Ridley (1500—1555) eram tão semelhantes à de Calvino que é difícil de acreditar que essa semelhança fosse mera coincidência.

Durante o reinado de Mary Tudor (1553—1 558), cerca de oitocentas pessoas fugiram para o continente³¹⁷, praticamente um terço delas foi para Genebra. Havia não menos de 233 membros da Igreja inglesa em Genebra, liderada por John Knox (o. 1514—1572) e Christopher Goodman (fl. 1560)³¹⁸. Em seu elogio fúnebre para a Rainha Mary, em novembro de 1558, John White, Bispo de Winchester, fez esta predição: “Eu vos advirto que os lobos [estarão] vindo de Genebra, e de outros lugares... cheios de doutrinas pestilentas, blasfêmias e heresia para infectar o povo³¹⁹”.

            Estes “lobos” realmente retornaram à Inglaterra, trazendo consigo a Bíblia de Genebra, uma amostra da Reforma genebrina, e uma teologia mais fortemente bíblica, que eles aprenderam à sombra de João Calvino. Não se pode saber o quanto eles foram diretamente influenciados por Calvino em Genebra. Estes exilados precisavam de entender o francês para ouvir Calvino pregar na Igreja de São Pedro e precisavam ter fluência em latim para ouvir suas aulas aos estudantes de teologia. No entanto, a atmosfera reformada generalizada de Genebra, durante aqueles dias, não necessitava de tradução. E tal atmosfera “corrompeu” muitos deles de modo que estavam determinados a tentar reproduzi-la na Inglaterra, quando começaram a voltar a seu país natal, em 1559. Não há dúvida de que os exilados que retornaram pavimentaram o caminho para uma influência mais profunda de Calvino na Igreja Anglicana. A obra de John Foxe Acts and Monuments (Book of Martyrs) (Atos e Monumentos — Livro de Mártires) manteve viva a memória das horríveis perseguições sofridas sob Mary e, dessa forma, constituiu garantia maior de que o Catolicismo Romano não mais seria reavivado na Inglaterra. Enquanto a via media de Elizabeth I, dificilmente, era o tipo de reforma³²⁰ que estes exilados retornados e não poucos outros desejavam, pode-se suspeitar de que a influência deles restringiu a disposição da rainha, nominalmente protestante, de inclinar-se mais às práticas romanas do que ela o fez. Entretanto, para desânimo de muitos, Elizabeth não reformou a Igreja; ela apenas “varreu o lixo para trás da porta”³²¹. Aqueles que se opuseram a uma Igreja “somente meio reformada” foram alcunhados de “puritanos”³²².

A Bíblia de Genebra (publicada em Genebra em 1560) tornou-se a Bíblia familiar do povo inglês, substituindo a Grande Bíblia (1540), sempre superando em vendas a Bíblia Episcopal (1568) e, bem depois, superando em vendas a Versão Autorizada (1611), durante uma geração³²³. As anotações da Bíblia de Genebra vieram a ser a hermenêutica do povo, pois eles aprenderam “muito de sua exegese bíblica dessas notas”. Ela era popular para o povo, mas causava desgosto aos Bispos³²⁴”. As notas marginais eram lidas e aceitas praticamente sem crítica, assim como hoje em dia alguns lêem as notas da Scofield Reference Bible (Bíblia Anotada de Scofield). A Bíblia de Genebra foi a primeira edição inglesa a introduzir a enumeração dos versículos. Ela foi dedicada à Rainha Elizabeth, embora nunca tenha recebido autorização real ou eclesiástica. Embora o próprio Calvino não tivesse nenhuma ligação direta nem com a produção nem com as anotações da Bíblia de Genebra, temos de dar-lhe crédito por sua existência e por uma grande parte de seu tom. Pois não havia nenhum lugar, além de Genebra, onde uma Bíblia assim pudesse ser produzida.

Portanto, a influência de Calvino na Inglaterra, durante o reinado de Elizabeth, foi fortalecida por muitos dos exilados que regressaram e tornou-se ainda mais aceitável pela popularidade da Bíblia de Genebra.

Entretanto, as tentativas de uma Reforma feitas durante o reinado de Elizabeth, até cerca de 1589, eram de natureza preponderantemente eclesiológica, e não soteriológica. As questões eram amplamente confinadas a assuntos tais como vestimentas, detalhes da adoração pública, fazer o sinal da cruz, o lugar da eucaristia no culto em relação ao lugar da pregação, e também o governo eclesiástico. Acerca do governo eclesiástico, certos homens, tais como Thomas Cartwright (1535—1603), tendiam para uma forma presbiteriana. Não se pode negar que a influência de Genebra deixou parcialmente estas ênfases eclesiológicas para segundo plano, mas dizer que essas ênfases refletiam perfeitamente as posições ou desejos de Calvino é ir longe demais. Pois a tendência por uma eclesiologia presbiteriana, na Inglaterra, era liderada por homens que iam além do próprio Calvino.

Foi esta questão de ir além de Calvino que, na verdade, se tornou conhecido por Calvinismo, pelo menos na Inglaterra. O homem que, mais do que qualquer outro foi à mente que arquitetou o Calvinismo inglês foi o sucessor de Calvino em Genebra, Theodore Beza (1519— 1605). Talvez, Beza não desejasse que sua teologia fosse conhecida como Calvinismo, mas sua ação de sistematizar e dar estrutura à teologia teve o efeito de perpetuar um fenômeno que levava o nome de Calvino, mas que, dificilmente, era o pensamento puro de Calvino.

O efeito teológico provocado por Beza foi tanto eclesiológico como soteriológico, extrapolando o pensamento de Calvino em ambas as áreas. Por exemplo, o presbiterianismo implícito de Calvino foi explicitado e dogmatizado por Beza. Não era incomum encontrar clérigos não- presbiterianos proeminentes que evocavam a Calvino como apoio às posições que defendiam. Quando John Whitgift (1530—1604), que se tornou Arcebispo de Cantuária em 1583, invocou o nome de Calvino contra aqueles que tendiam para uma eclesiologia presbiteriana, Cartwright simplesmente respondeu que ele não cria que algo fosse verdadeiro simplesmente porque Calvino o defendia³²⁵.

Entretanto, deve ser dito que durante os anos de 1580, quando os presbiterianos faziam suas asserções, não havia equiparação do Calvinismo com nenhuma interpretação particular de eclesiologia. O termo Calvinismo surgiu mais tarde e foi entendido largamente em termos de assuntos soteriológicos, sem falar no movimento “clássico” daquele período. A questão aqui é que Beza dogmatizou o presbiterianismo que tem sido creditado a Calvino.

Por que isto é assim? A resposta é que, popularmente, o presbiterianismo estava associado com Genebra, e o venerado Calvino permaneceu como a figura-mor daquela “santa cidade”. As sutis, porém definidas, alterações de Beza não pareciam ter importância para a maioria das pessoas. Certamente, alguém tão próximo de Calvino não poderia ser muito diferente do mestre! E, mesmo assim, as dificuldades da forma presbiteriana de governo eram desenvolvidas por Beza e mediadas na Inglaterra principalmente por Cartwnight e Walter Travers (1548 —1635). Estes dois homens aprenderam aos pés de Beza, em 1571, e o próprio Cartwright lecionou na Academia de Genebra. O Bispo Edwin Sandys (c. 1516—1588) citou Cartwnight como “o autor dessas novidades e, depois de Beza, o seu primeiro inventor³²⁶”.

Entrementes, o nome de Calvino veio a ser mais e mais apreciado na Inglaterra. Seus escritos eram especialmente bem recebidos. Até 1600, não menos de noventa obras de Calvino foram publicadas na Inglaterra, incluindo quinze edições da Instituição da Religião Cristã. Esta obra tornou-se leitura teológica padrão para os estudantes de teologia de Oxford e Cambridge. Os exilados que retornaram cantavam os louvores de Genebra, e a Bíblia de Genebra marcava o nome de Calvino nos corações de muitos. A grande reputação de Calvino estava se tornando suficientemente confiável a ponto de coisa alguma, vinda de Genebra, receber alguma crítica para sua aceitação, na maior parte da Inglaterra. Numa palavra, Calvino levou Beza à Inglaterra numa salva de prata.

E, mesmo assim, devemos dizer que a influência de Calvino foi tanto engrandecida quanto eclipsada por Theodore Beza. A obra de Beza Briefe and Pithie Summe of the Christian Faith (Resumo Breve e Essencial da Fé Cristã) alcançou sua sexta edição até 1589. A Booke of Christian Questions and Answeares (Livro de Perguntas e Respostas Cristãs) teve cinco edições entre 1582 e 1586. A Briefe Declaration of the Chiefe Points of the Christian Religion Set Forth in a Table, lhe Treasure of Truth (Breve Declaração dos Pontos Principais da Religião Cristã Apresentada num Quadro. O Tesouro da Verdade) chegou a pelo menos quatro edições até 1613. Estes três escritos contêm substancialmente tudo o que se precisa saber acerca da doutrina de Beza sobre a salvação. Uma ironia dessa época é que os homens de percepção eram capazes de dissociar Calvino da eclesiologia de Beza, mas, aparentemente, ninguém do reinado elizabetano veio a fazer tal observação a respeito de Calvino e da soteriologia de Beza. Mesmo assim, Beza foi além de Calvino tanto nessa questão quanto o fizera na outra. Uma ironia ainda maior é que os escritos de Beza tornaram o nome de Calvino mais popular do que nunca na Inglaterra.

A explicação é bem simples: William Perkins (1558—1602). Perkins veio a Cambridge em 1577, matriculado como bolsista no Christ’s College. No final de 1584; ele foi indicado como conferencista no prestigiado púlpito da Great St. Andrews. Seus sermões “não eram tão claros, mas os piedosos aprenderam a admirá-los; não eram tão inteligíveis, mas os esclarecidos os entendiam”. Ele “costumava pronunciar a palavra maldição com uma ênfase tal que deixava um doloroso eco em seus ouvintes por um bom tempo³²⁷”. Na verdade, “o erudito não podia ouvir sermões mais instruídos, nem o homem da cidade sermões mais claros³²⁸”. Além disso, “todos tinham Perkins como um profeta —quer dizer, um doloroso despenseiro da vontade Deus em seu mundo³²⁹”.

No final do século XVI, Perkins já tinha substituído tanto a Calvino quanto a Beza, aproximando-se dos escritores religiosos ingleses que mais vendiam. Alguns de seus livros já estavam sendo traduzidos para outras línguas. Após sua morte, as obras de Perkins foram editadas na Suíça, Alemanha, França, Boêmia, Irlanda e Hungria. Além destas, havia traduções para o espanhol e o gaulês publicadas em Londres. Entre 1600 e 1608, três edições singulares da coleção de obras de Perkins foram lançadas. Após 1608, as obras reunidas constituíam três volumes in-fólio (totalizando mais de duas mil e quinhentas páginas), que alcançaram oito edições até 1635, paralelamente a diversas edições de outros tratados avulsos.

Todos os tratados de Perkins são de natureza essencialmente soteriológica. Nem uma vez ele se refere a anciãos, diáconos e cortes eclesiásticas, que tinham sido enfatizados pelos proponentes do presbiterianismo. A razão disso parece estar no fato de — como Elizabeth estava efetivamente destruindo o movimento “clássico” e outros radicais eclesiológicos, por volta de 1589 —‘ Perkins ter visto nisso a mão que escrevia na parede. Pelos próximos vários anos o empreendimento eclesiológico passou a ser subterrâneo. Quando, mais tarde, ele deveria vir à tona, os eclesiologistas radicais não eram meramente Presbiterianos e Separatistas, mas também Independentes. Tanto os Separatistas como os Independentes adotaram um modelo congregacional de governo eclesiástico, mas estes últimos procuraram fazer esta obra dentro da Igreja Anglicana. De qualquer forma, Perkins deixou de lado questões eclesiológicas em seus tratados e sermões.

Em 1589, Perkins publicou sua primeira grande obra: A Treatise tending unto a declaration Whether a man be in the estate of darnnation or in the estate of grace: and if he be in the first, how he may in time come out of it: if in the second. how he maie discerne ít, and persevere in the same to the end³³⁰. (Um Tratado tendente a uma declaração caso esteja um homem no estado de condenação ou no estado da graça; se ele estiver no primeiro, como poderá sair dele em tempo; se, no segundo, como ele poderá discerni-lo e perseverar no mesmo até o fim). Este tratado inaugurou uma nova era na teologia inglesa. A expressão Whether a man, (caso um homem), traduz uma doutrina de fé que, ainda que refinada ou modificada por seus seguidores, recebeu, contudo, sanção de credo pela Assembléia de Westminster (1643—1649).

A tese de Perkins ocupava-se da natureza da fé “salvadora” (que apenas os eleitos de Deus têm), como oposta à fé “temporária” (que os reprovados ou não-eleitos podem possuir). A preocupação fundamental da teologia de Perkins centraliza-se na seguinte questão: Como pode alguém saber que é eleito e não reprovado? A doutrina da predestinação dupla era uma pressuposição nos escritos de Perkins. Por isso, sua doutrina da fé é desenvolvida no contexto do ensino de que todos os homens são eternamente predestinados ou para a eleição ou para a reprovação. A salvação ou a destruição, céu ou inferno. Em Whether a man, (Caso o homem), Perkins começa com o inalterável decreto da reprovação. Seu título compreensível é dado como uma advertência aos cristãos professos para que se examinem a si próprios a fim de que não ocorra que eles possuam apenas uma fé temporária —uma posição arrogante à qual os réprobos, embora condenados desde o princípio, podem se ater. Perkins começa com “Certas proposições, declarando quão longe alguém pode ir à profissão do Evangelho, e, mesmo assim, ser um homem ímpio e um Réprobo”. Por trás de sua referência a “quão longe” um reprovado possa ir, está sua posição de que o não-eleito pode exceder, em “certos frutos, ao eleito” e que isto acontece pelo que ele denomina uma “chamada ineficaz³³¹”.

Entretanto, o tratamento que Perkins deu à “chamada ineficaz” não foi muito detalhado até que sua Magnum Opus apareceu no ano seguinte: Armilla Aurea, que foi traduzida como A Golden Chain (Corrente Dourada), que, em seu original latino, alcançou não menos que dezessete edições até 1614 (além de sua inclusão em suas Obras). É na página de título de A Golden Chain que Perkins revela sua dívida para com Theodore Beza:

A GOLDEN CHAIN: ou, A Descrição da Teologia:Contendo a Ordem das Causas da Salvação e Condenação, segundo a palavra de Deus. Uma visão da qual pode ser vista no Quadro anexo.Até aqui é utilizada a ordem que M. Theodore Beza utilizou para confortar consciências aflitas.

O “Quadro anexo” é, na verdade, “a ordem que M. Theodore Beza utilizou”. Pois Perkins enfeitou a tabela de Beza, que fora um recurso visual na obra deste último, Briefe Declaration... Set Forth in a Table (Breve Declaração... Apresentada numa Tabela). Esta “tabela”, ou quadro, torna central a doutrina supralapsariana da predestinação; na verdade, a doutrina da predestinação dupla é a realização mais óbvia deste quadro fascinante e é o tema predominante de A Golden Chain (Corrente Dourada). A contribuição de Perkins à tabela de Beza foi, simplesmente, fazê-la mais atraente e (possivelmente) mais compreensível.

A tabela de Beza contrastava (1) o amor de Deus por Seu eleito com Seu ódio pelo reprovado, (2) uma chamada efetiva ao eleito vis-à-vis a uma chamada ineficaz do não-eleito, (3) um amolecimento do coração do eleito contraposto ao endurecimento do coração do réprobo, (4) fé como oposta à ignorância, (5) justificação e santificação versus injustiça e contaminação, e (6) a glorificação do eleito comparado com a justa condenação do réprobo³³².

Todo o sistema teológico de Perkins está construído sobre a tabela de Beza — a “corrente dourada” de Romanos 8.30. Whether a man (Caso o homem) começa com a pressuposição de que a chamada ineficaz do não-eleito é tão poderosa que o sujeito manifesta — a si mesmo e a outros — todas as aparências do eleito: tais como zelo, boas obras e santificação. As implicações pastorais deste ensino são enormes. Um cristão sincero podia muito bem ter medo de ser um réprobo.

Entretanto, esta doutrina não começou com Perkins ou Beza, mas com o próprio João Calvino. Porém é neste ponto que podemos ver as sutilezas entre Calvino e Beza. Calvino apontava os homens a Cristo só quando eles duvidassem de sua eleição, ao passo que Beza indicava aos homens a sua santificação. Perkins seguiu a solução de Beza e também o uso que Beza fez de II Pedro 1.10 — “Procurai fazer cada vez mais firme a vossa vocação e eleição; porque, fazendo isto, nunca jamais tropeçareis” (ERC). Beza e Perkins viam este verso como a fórmula pela qual as pessoas podiam provar a si próprias que foram objeto de uma chamada eficaz. Segundo Pedro 1.10 tornou-se o estandarte bíblico para o Calvinismo inglês. Perkins e seus seguidores concentraram, na consciência, a certeza que deve ser derivada deste verso. E aqui que rapidamente se pode reconhecer a diferença entre as tradições de Calvino e as de Beza-Perkins.

Pode-se ver, prontamente, o dilema que há em tentar resolver o problema de saber se é ou não eleito, examinando sua santificação. Se as pessoas podem alcançar a santificação através de uma chamada ineficaz, como podem elas estar certas de que a santificação que vêem em si mesmas provém de uma chamada eficaz?

Calvino tinha conhecimento deste modo insatisfatório de se lidar com a questão de segurança. Mesmo assim, esta razão básica para se evitar este modo de lidar com II Pedro 1.10 não era meramente por causa da óbvia cilada da ansiedade contínua. Ele apontava Cristo às pessoas pela mesma razão que Beza não podia fazê-lo: a questão da “extensão” da expiação. Calvino lhes indicava diretamente a Cristo, porque Cristo morreu indiscriminadamente por todas as pessoas. Beza não podia indicar Cristo diretamente às pessoas porque (segundo ele) Cristo não morrera por todos; Cristo morreu apenas para os eleitos. Diz- se a alguém que sua única esperança de ser salvo é tornar-se um daqueles por quem Cristo morreu, há a possibilidade de se estar confiando no Cristo que não morreu por esse alguém. Beza tirou o decreto da eleição da eternidade e o fixou na morte de Jesus na cruz. Em outras palavras, o número de eleitos e o número daqueles por quem Cristo morreu é o mesmo. Não se podia ter mais satisfação olhando para Cristo do que se podia tê-la ao olhar para os eternos decretos de Deus.

Beza sabia disso e, com isto em mente, desenvolveu sua teologia. Então, ele apresentou esta solução: nós olhamos para dentro de nós mesmos. Não podemos subir até ao eterno conselho de Deus, mas podemos ver se Ele está operando em nós:

“Agora, quando Satanás nos põe em dúvida sobre nossa eleição, nós não podemos procurar a resolução dela no eterno conselho de Deus, cuja majestade não podemos compreender, mas, ao contrário, devemos começar pela santificação que sentimos em nós mesmos... uma vez que nossa santificação, da qual procede a boa obra, é um efeito seguro do efeito (maior) ou, antes, de Jesus Cristo habitando em nós pela fé” (grifo meu)³³³.

A diferença entre Calvino e Beza sobre este assunto é que Calvino fez do objeto da fé e da base da segurança a mesma coisa (a morte de Cristo), mas Beza fez uma separação entre o objeto de fé (a morte de Cristo) e a base da segurança (santificação). Para Beza, não se podia ter conhecimento de que se poderia olhar seguramente para Cristo senão depois de se ter suficiente certeza da santificação. Mas, Calvino afirmou: “Se Pighius me pergunta como eu sei que sou eleito, eu respondo que Cristo para mim é mais do que mil testemunhos³³⁴”. Calvino pôde dizer isso por causa de sua convicção de que Cristo morreu por todos³³⁵.

Havia mais uma diferença entre Calvino e Beza, que merece nossa atenção. Beza levantou uma questão que Calvino considerava ser especulativa, a saber, a ordem dos decretos. Partindo de Romanos 9, em geral, e particularmente da discussão de Paulo sobre a “massa³³⁶”, Beza construiu um sistema que, mais tarde, veio a ser conhecido como supralapsarianismo, um termo que aparentemente emergiu próximo da época do Sínodo de Dort (1618—1619). Ele levantou a questão sobre se o termo massa significa “a humanidade criada e corrompida, da qual Deus ordenava [sic] alguns para a honra e alguns para a desonra”, e concluiu:

“Não há dúvida de que Deus tomou ambos os tipos da mesma massa, ordenando para eles, fins contrários. Agora também eu digo, e afirmo abertamente, que Paulo, semelhante-mente, reportou-se à mencionada ordenança soberana à qual, na ordem das causas, está submetida a própria criação da humanidade, e, por essa razão, o Apóstolo pôde antever a prevista corrupção da humanidade. Pois, primeiramente, pelo termo massa (massae), é manifestamente sugerida uma substância ainda informe (materia adhuc rudis), e preparada apenas para ser trabalhada mais tarde. Novamente, ao comparar Deus a um oleiro, e a humanidade a uma massa de barro, da qual se farão os vasos posteriormente, sem dúvida nenhuma o Apóstolo inferiu a primeira criação do homem. Além disso, ele estaria falando inadequadamente, por assim dizer, se os vasos de ira não fossem feitos dessa massa. Pois se essa massa significa a humanidade corrompida, então já deveriam existir os vasos para a desonra, e não se diria que o oleiro deveria fazê-los de modo diferente daquele que já eram³³⁷”.

O máximo que a posição de Calvino poderia aproximar-se da posição de Beza, seria dizer que os homens são escolhidos dentre uma “massa corrupta³³⁸”. Porém, ele não disse nada mais, nem explicou como chegou a essa conclusão.  Beza, por outro lado, alegou que tanto os eleitos quanto os réprobos foram predestinados a partir de uma massa “ainda informe”. O supralapsarianismo, então, afirma que os decretos da eleição e da reprovação têm prioridade cronológica sobre os decretos tanto da Criação como da Queda; dessa forma, para o supralapsarianismo, a predestinação se refere aos destinos de pessoas ainda não criadas, e muito menos decaídas.

É neste ponto que podemos ver, mais claramente, porque o ensino de Beza veio a ser conhecido como Calvinismo. Perkins não somente incorporou o supralapsarianismo de Beza, em A Golden Chain, mas, ao escrever De Praedestinationis Modo et Ordine³³⁹, ele desenvolveu este supralapsarianismo em detalhe ainda maior. E não somente isso; Perkins denominou-a “a doutrina dos calvinistas³⁴⁰”.

O fato de Perkins ter denominado seu sistema de “a doutrina dos calvinistas” sugere: (1), que ele considera que as posições dele e de Beza são as de Calvino e, (2), que ele não leu Calvino inteiramente ou criticamente. Na verdade, quando Perkins cita Calvino, o faz sempre com aprovação; e ele não oferece nenhuma indicação de ver alguma diferença entre Calvino e Beza, ou entre ele próprio e Calvino. Ele admite livremente que segue o esquema de Beza e dá razão a seus leitores para presumirem que tanto ele como Beza estão prosseguindo no ensino do próprio Calvino.

Entretanto, Perkins não seguiu somente a Beza. Havia um grupo de teólogos de Heidelberg sobre os quais Perkins também se baseava. O principal destes era Zacharias Ursinus (1534—1583). Em 1563, Ursinus e Kaspar Oievianus (1536—1587) redigiram o famoso Catecismo de Heidelberg. Ursinus escreveu um comentário sobre este catecismo que foi muito lido na Inglaterra, a saber, The Summe of Christian Religions (A Essência da Religião Cristã)³⁴¹.

A teologia contida em The Summe deu origem ao que agora é conhecido como teologia federal. Esta é uma questão conhecida como a aliança das obras e a aliança da graça, embora tenha surgido como “aliança das obras” e “aliança da fé”, em The Summe³⁴². Ursinus apresentou esta questão como suposição, não como inovação. Não se sabe quão amplamente esta posição foi defendida. Ela não faz parte da teologia de Calvino; mas está de acordo, consistentemente, com o pensamento de Beza. De qualquer forma, Perkins tomou esta posição por empréstimo e ela se tornou uma pressuposição do Calvinismo inglês, a partir de Perkins³⁴³.

Mas havia uma outra expressão que Perkins podia ter tomado por empréstimo de Ursinus: o “silogismo prático³⁴⁴”. Ursinus centralizava a fé numa “boa consciência³⁴⁵” e afirmava que a consciência não é “nada mais que” “um Silogismo Prático” da mente³⁴⁶. Perkins aceitou este modo de pensar e construiu sobre ele toda a sua doutrina a respeito da fé, pois ela se adequava perfeitamente ao esquema de Beza. Perkins utilizou o “silogismo prático” de duas formas: (1), para extrair uma conclusão do fato de alguém ter crido e (2) para refletir sobre as aparências da santificação em si mesmo e tirar uma conclusão. Perkins pôde afirmar a hipótese: “Todo aquele que crê, é filho de Deus”. A tese é: “Pois eu creio”. A conclusão que se segue é: “Por essa razão eu sou filho de Deus³⁴⁷”. Ou ele podia afirmar desta forma:

“Aquele que crê e se arrepende é filho de Deus”. Assim diz o Evangelho:
“Mas, eu creio em Cristo e me arrependo: pelo menos eu sujeito minha vontade ao comando que me ordena arrependimento e fé: eu detesto minha incredulidade, e todos os meus pecados: e desejo que o Senhor aumente minha fé. “Por essa razão eu sou filho de Deus³⁴⁸”.

Em outras palavras, o “silogismo prático” tornou-se a base da segurança. Perkins não indicava Cristo às pessoas, mas indicava esta reflexão sobre si próprio. Esta última veio a ser conhecida como ato reflexo. Era um empreendimento subjetivo e introspectivo. Perkins também não conduzia as pessoas a Cristo antes de elas, primeiramente, terem satisfeito as exigências do “silogismo prático”. Perkins chegou a ponto de igualar o “silogismo prático” ao testemunho do Espírito. Mas, “se o testemunho do Espírito de Deus não for tão poderoso no eleito”, então a pessoa deve olhar para a segurança da sua eleição “pelo outro efeito do Espírito Santo: a saber, a Santificação³⁴⁹”.

Perkins menciona os seguintes “efeitos” da santificação: (1) sentir amargura no coração, quando ofendemos a Deus pelo pecado, (2) lutar contra a carne, (3) desejar sinceramente a graça de Deus, (4) considerar que a graça de Deus é a jóia mais preciosa, (5) amar aos ministros da Palavra de Deus, (6) invocar a Deus sinceramente e com lágrimas, (7) desejar a segunda vinda de Cristo, (8) evitar qualquer ocasião de pecado, e (9) perseverar nestes efeitos “até o último fôlego de vida”. E, mesmo assim, se estes efeitos forem somente “muito fracos”, não deveríamos desanimar; significa que Deus está nos testando. Pois a ausência destes efeitos não significa que nós somos não-eleitos. Pois Deus, “efetivamente”, com freqüência, prefere aqueles que parecem mais que todos ser estranhos ao seu favor³⁵⁰”.

Esta ênfase sobre a piedade cristã pode muito bem ser considerada como conseqüência das ênfases de Calvino. Pois a vida religiosa, de forma alguma diferente destes “efeitos”, não é menor em Calvino —, porém com esta diferença crítica: Calvino via estes efeitos como vindos da segurança, não como produzindo a segurança. Pois “quando o cristão olha para si mesmo, ele pode encontrar base apenas para ansiedade, na verdade, para o desespero³⁵¹”. Não deveríamos buscar segurança pela “conjectura”, pois a fé corresponde “a uma promessa simples e livre; por isso, “não há lugar para a dúvida³⁵²”. Por essa razão, a fé, em si, é asseguradora para Calvino, porque, por ela, se olha para a promessa gratuita; Calvino não faz qualquer distinção entre fé e segurança. E a fé, ou segurança, que produz a santificação que deve caracterizar o eleito de Deus. Mas, os eleitos nunca devem olhar primeiramente para sua santificação. Até ao ponto em que nossa obediência confirma nossa adoção, o “conhecimento experimental” pode fornecer “auxílio subsidiário” à sua “confirmação³⁵³”. Porém, tais frutos somente podem dar conforto a posteriori³⁵⁴. O amor, então, pode servir como um auxílio inferior, e como um “amparo para nossa fé³⁵⁵” Mas, mesmo no contexto desta declaração, se apressa em acrescentar que ninguém deve concluir disto que “devemos olhar para nossas obras para que nossa segurança seja firme³⁵⁶”.

Por trás dessas afirmações de Calvino está sua convicção de que o lugar da fé é o coração³⁵⁷. Com o termo “coração” ele quer dizer a mente, não a vontade. A vontade é “anulada” na conversão³⁵⁸. Pela fé a pessoa é “convencida por uma firme convicção³⁵⁹”, e tal convicção se manifesta numa mente totalmente persuadida. O “coração” freqüentemente significa “a mente em si”, diz Calvino, “que é a faculdade intelectual, da alma³⁶⁰”.

E neste ponto que podemos ver porque Perkins pensava estar verdadeiramente seguindo a Calvino. Pois Perkins insistia em que o “lugar da fé” é a “mente do homem, não a vontade”. Ele pensava que isto era verdade porque a fé “situa-se num conhecimento ou persuasão especial, e não há persuasão a não ser pela mente³⁶¹”. Mas, Perkins devia ter dito que é a segurança, certamente não a fé, que está situada na mente. Pois ele define a fé como “apreender e aplicar Cristo” em si próprio³⁶². É a “aplicação” de Cristo que precede a segurança. Para Perkins não há um modo pelo qual a pessoa possa se assegurar simplesmente apreendendo a Cristo. Uma pessoa estará segura somente quando for capaz de refletir que, verdadeiramente, aplicou Cristo à sua vida. Tal segurança, ou persuasão, realmente acontece na mente. Mas esse “aplicar”, com certeza, está na vontade. Dessa forma o ato da vontade precisa aparecer antes que o ato reflexo possa acontecer na mente. O que Perkins, então, deveria ter dito é que a fé está localizada na vontade e a segurança está localizada na mente.

Mas, aparentemente, Perkins era incapaz de compreender isto. Ele estava muito envolvido em seus próprios esforços em olhar para Calvino, Beza e Ursinus com objetividade. Ele não percebeu que as doutrinas de Beza e de Ursinus eram vinho novo que não se mantinha bem nos odres de Calvino. O uso do “silogismo prático”, por Perkins, estabeleceu uma distinção entre fé e segurança, distinção que ele fora incapaz de vez.

O sistema de Perkins, que parece ser tão teocêntrico, torna-se antropocêntrico em sua aplicação. Ele requer uma “incursão em nossos próprios corações³⁶³”, a introspecção contra a qual Calvino advertira. O ensino da expiação limitada é a doutrina principal responsável pela confusão da fé com a segurança, no pensamento de Perkins.

Uma vez que não havia maneira, exceto a revelação extraordinária, pela qual uma pessoa poderia saber se pertencia àqueles por quem Cristo morreu, então a pessoa precisa fazer certas coisas para deduzir sua segurança.

Thomas Fuller diz que Perkins teria morrido “no conflito de uma consciência atribulada”. Isto não é “nenhum milagre”, diz ele, pois Deus, “aparentemente, abandona seus santos quando eles abandonam o mundo, lançando-os em seu leito de morte em profundas tentações, e lançando suas almas até ao inferno, para ressoar mais alto até aos céus³⁶⁴.

Samuel Ward, que visitou o moribundo Perkins, escreveu em seu diário: “Deus sabe que sua morte, provavelmente, será uma perda irreparável e um grande juízo para a universidade, vendo que não há ninguém para tomar o seu lugar³⁶⁵”. Em 25 de outubro de 1602, James Montagu pregou o sermão no ofício fúnebre, utilizando Josué 1.2: “Meu servo Moisés é morto”.

Quando os sinos dobraram na morte de Perkins, Thomas Goodwin, que se tornou um clérigo líder na Assembléia de Westminster, tinha dois anos de idade. Goodwin veio a Cambridge em 1613 e, mais tarde, escreveu que a cidade refletia a plenitude do poderoso discurso do ministério de Mr. Perkins³⁶⁶”. John Cotton, entretanto, alegrou-se secretamente com a morte de Perkins. Os sermões de Perkins tinham perturbado profundamente o jovem Cotton, então com dezoito anos, e ele ficou aliviado ao ver-se livre de Perkins. Mais tarde, Cotton converteu-se mediante a pregação de Richard Sibbes. Sibbes tinha-se convertido com Paul Baynes, o sucessor de Perkins, em St. Andrews.

Paul Baynes (m. 1617) nunca alcançou a estatura de Perkins, nem em popularidade, nem em influência. Ele teve várias de suas obras publicadas, mas estas não trouxeram uma contribuição significativa. Entretanto, há um ponto digno de menção: Baynes mudou o problema de “quão longe um réprobo pode ir” para “quão longe um incrédulo pode ir³⁶⁷”. Baynes é a primeira figura da tradição de Perkins que parece mudar, conscientemente, a direção do homem ansioso em sua dúvida, evitando que ele encare a terrível possibilidade de uma chamada ineficaz. A substituição que Baynes fez do termo réprobo pelo termo incrédulo tende a afastar o horror de se estar eternamente perdido.

     Richard Sibbes (m. 1635), embora seguindo claramente a tradição de Perkins, continuou no espírito da preocupação pastoral tão óbvia em Paul Baynes. “O celestial Dr. Sibbes” era o mais acalorado pregador inglês da tradição Beza-Perkins. Havia muito pouco na pregação de Sibbes que poderia fazer alguém se preocupar com o fato de não ser um eleito e ter apenas uma fé temporária. Por essa razão ele enfatizava o lado positivo dizendo que Cristo não “quebrará a cana esmagada³⁶⁸”. “Você está esmagado? Fique confortado, Ele o chamou³⁶⁹”.

Embora permanecesse na tradição de Perkins, Sibbes desviou a ênfase da fé do entendimento para a vontade. Mas o próprio Perkins deveria ter feito isto.

“O principal elemento da religião é a vontade juntamente com as emoções, e quando a vontade e as emoções estão prontas, a obra é feita em termos da graça. E não há outro modo de saber se a obra anterior levada a efeito pelo entendimento e pela persuasão foi eficaz e com propósito ou não, além deste: saber se a vontade escolhe e se apega a coisas boas, e se nossas emoções nelas se alegram e se deleitam³⁷⁰”.

Não surpreende então que a doutrina da segurança de Sibbes está baseada em um “ato reflexo inerente à alma³⁷¹”. Este ato de reflexão é o segundo de um “ato duplo de fé”, uma idéia que Sibbes desenvolveu à luz de sua observação de que muitos filhos de Deus esperam um longo tempo até terem a segurança. O primeiro ato é confiar em Deus e na promessa; o segundo é “o ato reflexo, através do qual, se conhecemos, fazemos, e temos a segurança”. E é possível que alguém tenha o primeiro sem ter o segundo³⁷². Isto significa virtualmente que uma pessoa pode ter fé sem ter a segurança, um ponto que está implícito no sistema de Perkins, mas que o próprio Perkins não percebeu.

O mais famoso discípulo de Sibbes foi John Cotton (1584—1652). Cotton tornou-se um ministro e encaixou-se no modelo estabelecido por Perkins, dando continuidade somente a algumas das posições de Perkins, conforme Sibbes o fizera. Perkins tinha dito que a obra da conversão deveria ser distinta e entendida como ocorrendo entre os “inícios da preparação” e os “inícios da composição³⁷³”. Mas, ele não deu total continuidade às implicações da doutrina da preparação para a graça. Sibbes disse simplesmente que “todas as preparações são de Deus³⁷⁴”, uma posição que qualquer pessoa adepta da predestinação sustentaria obviamente. Mas Cotton avançou muito mais na direção da preparação para a graça, ao sugerir uma preparação da parte do homem antes da regeneração. Nós devemos “preparar um caminho para que Cristo venha a nós, afirmava Cotton³⁷⁵. Sua expressão favorita, neste assunto, era a expressão “preparado para Cristo”: Quando estamos “desejosos de ser aquilo que Cristo quer que sejamos”, então estaremos “preparados para que Cristo venha para dentro de nós³⁷⁶”.

“Se não houver nada no coração de um homem, mas ele estiver desejando ser guiado pelo reto governo da Palavra de Deus, e ele tem, como direto objetivo, a glória de Deus, a vinda de Seu Reino e fazer Sua vontade, então é só o homem deixar de lado seus caminhos tortos, e o coração estará tão aplainado, que Cristo subitamente adentrará em Seu templo³⁷⁷...”

Cotton passou por uma mudança radical de mente entre a época em que pregara seus primeiros sermões (conforme encontrados em Christ the Fountaine of Life — Cristo a Fonte da Vida) e sua chegada na América, em 1633. Mas não podemos tratar deste assunto aqui³⁷⁸. Seus sermões pregados na Inglaterra demonstraram que ele estava definidamente na tradição de Perkins, mesmo levando as implicações das posições de Perkins para mais perto de sua conclusão lógica.

Entretanto, o primeiro ministério de Cotton estava longe de ser improdutivo. Em 1611, ele pregou um sermão que pensava ser muito pobre. Ele foi para seu quarto num estado melancólico. Ouviu baterem na porta do seu quarto. Era John Preston, que se tinha convertido recentemente pelo sermão de Cotton. Preston (m. 1628) alcançou o grau B.D. e tornou-se deão do Queen’s College em Cambridge. Ele foi o primeiro homem da tradição de Perkins que conquistou o favor real; Seu relacionamento íntimo com o Duque de Buckingham parece ter exercido grande influência para sua indicação como Capelão efetivo do Príncipe Charles.

Preston foi muito influenciado por Cotton, mas era também um amigo muito íntimo de Sibbes, que auxiliou na publicação de alguns dos sermões de Preston.

Preston foi o primeiro homem dessa tradição, desde Perkins, a dar ampla ênfase à aliança das obras e à aliança da graça. A aliança das obras consiste nisto: “Faze isso, e viverás”. A aliança da graça é: “Crê” e “receberás o dom da justiça³⁷⁹”. A contribuição de Preston a esta tradição está principalmente no fato de fazer da fé uma disposição, e, ao fazê-lo, ele se aproxima muito da idéia da preparação para a graça anterior à regeneração. Utilizando-se de raciocínio em círculo, Preston afirma que o Espírito precisa modificar nossa disposição, e, mesmo assim, ele enfatiza que há coisas que devemos fazer antes de podermos ter os benefícios da aliança da graça³⁸⁰. Ele afirma que a promessa feita a Abraão não estava baseada no “ato particular” de fé, “mas naquele hábito, naquela graça da fé, naquela disposição para crer³⁸¹”.

Dessa forma, ao mesmo tempo em que ele dizia que a condição da nova aliança é a fé, a aplicação que fazia disto não enfatiza a fé, mas sim o arrependimento: “A Condição que de nós é requerida, como parte da Aliança, é fazer estas coisas; a ação, o efetuar estas coisas, é arrepender- se, servir ao Senhor em novidade de vida³⁸²”. “Tu deves saber” que “estás dentro da aliança”, assim como Abraão, “porque tua fé opera³⁸³”. A segurança é, na verdade, o segundo de dois atos de fé: (1) o “ato direto” é receber a Cristo, e (2) o “ato reflexo” é aquele pelo qual “nós sabemos que temos recebido a Cristo³⁸⁴”. O segundo ato está “baseado na nossa própria experiência³⁸⁵”.

Preston, mais do que outros que examinamos até agora tende a fazer do arrependimento uma forma de preparação para fé. Tal arrependimento, caso seja constatado, dá segurança. Conseqüentemente, este fato sugere maior interesse na religiosidade do que em Deus³⁸⁶.

Mas foi Thomas Hooker (1586—1647) quem deu a esta tradição um ensino completamente desenvolvido sobre a preparação para a fé, anterior à regeneração. Isto fica bem evidente simplesmente ao citarmos o título do tratado de Hooker, The Unbeleevers Preparing for Christ (A Preparação dos Incrédulos para Cristo). Giles Firmin (m. 1692) relata um incidente interessante:

“Quando Mr. Hooker pregava aqueles sermões acerca da preparação das almas para Cristo, e da humilhação, meu sogro, Mr. Nath Ward, lhe disse: Mr. Hooker, o senhor faz tão bons cristãos antes de eles estarem em Cristo, como eles nunca o são depois; e disse: Eu gostaria de ser agora um cristão assim tão bom, como o senhor faz os homens serem, enquanto eles apenas estão se preparando para Cristo³⁸⁷”.

Podemos resumir toda a teologia de Hooker nestas palavras: “Antes de a alma de um homem poder participar dos benefícios de Cristo, duas coisas são necessárias: Primeiro, que a alma seja preparada para Cristo. Segundo, que a alma seja implantada em Cristo³⁸⁸”. Esta preparação é o ajustamento de um pecador para poder estar em Cristo³⁸⁹”. A posição de Hooker é que o homem natural, através da graça universal, “é capaz de esperar por Deus quando estiver capacitado para receber a graça³⁹⁰”. Os detalhes do sistema de Hooker são muito intrincados para que se possa examiná-los aqui. Porém, devemos fazer duas observações: (1) que a teologia de Hooker é o produto final do sistema Beza-Perkins, cuja doutrina da segurança requeria uma introspecção desde o principio, e (2) que podemos ver o quão distante o “Calvinismo” ficou de Calvino.

Há mais um personagem que merece nossa atenção — William Ames (1576—1633). Ames foi o mais famoso aluno de Perkins, mas, diferentemente da maioria dos seguidores de Perkins — que ficaram distantes de confrontações eclesiásticas —‘ Ames teve problemas com a hierarquia e fugiu para a Holanda. Pouco depois de ter chegado à Holanda, ele envolveu-se com os Protestantes — os ardentes seguidores de Armínio (1560—1609). O próprio Armínio tinha lido a obra de Perkins De Praedestinationis Modo et Ordine. Armínio preparava uma resposta a Perkins, em 1602, mas não a publicou ao saber da morte de Perkins, no mesmo ano. Entretanto, os Protestantes publicaram o panfleto de Armínio em 1612, pouco depois de Ames ter chegado à Holanda.

Armínio fez algumas críticas concludentes ao tratado de Perkins. Numa palavra, Armínio declarou sustentar virtualmente a mesma doutrina de Perkins a respeito da fé. Ames parece ter lucrado com as críticas de Armínio, pois ele retomou a posição de Perkins e refinou a teologia deste, tornando-a mais defensável. Ames manteve a doutrina básica da predestinação, segundo Perkins, embora tenha feito duas mudanças’importantes: (1) Ames retirou dela a noção de chamada ineficaz e (2) colocou a fé como baseada na vontade e não no entendimento. A escandalosa doutrina da fé temporária, de qualquer forma, tinha estado escondida sob o tapete desde a morte de Perkins, e Ames concedeu a este ensino um funeral decente. Ao fazer da fé um ato da vontade, ele simplesmente disse o que o próprio Perkins deveria ter dito³⁹¹.

O saldo resultante do ensino de Ames foi este: ao fazer da fé um ato da vontade e ao rejeitar a possibilidade de que o não-eleito possa alcançar a santificação, Ames pôs a certeza da salvação dentro do alcance imediato de qualquer um que desejasse ser piedoso. A ameaça da fé temporária tinha passado. Pois “a santificação é um certo efeito e sinal” da eleição³⁹², “é, como se fosse, eleição de fato”. Ames prosseguiu dizendo que este princípio serve para refutar àqueles que acham possível que a santificação esteja “nos não eleitos³⁹³”, uma inquestionável alusão a seu mentor. Finalmente, Ames deu sua valorizada sanção à separação entre fé e segurança. Isto ele sistematizou em sua obra Marrow (Essência).

Em um sermão proferido na Câmara dos Comuns, em 1641, Edmund Caleamy (1600—1666) insistiu para que o Parlamento não apenas “extirpasse o arminianismo” mas, também, que estabelecesse a doutrina da Igreja de tal modo que “não houvesse nela lugar para um arminiano³⁹⁴”. Em 12 de junho de 1643, o Parlamento convocou “uma Assembléia de Teólogos Sábios e Eruditos” para deliberar, com o Parlamento, a respeito do estabelecimento de um Governo e Liturgia da Igreja, e “para defender a pureza da Doutrina da Igreja Anglicana contra todas as falsas calúnias e difamações³⁹⁵”.

A histórica Assembléia de Teólogos reuniu-se em Westminster, pela primeira vez, em 1o de julho de 1643. Quando os 121 teólogos foram escolhidos, havia entre eles um consenso a respeito da Soteriologia; isto fora garantido pela cuidadosa seleção realizada pelo Parlamento. Embora houvesse diversidade quanto à Eclesiologia, havia unidade quanto à Soteriologia. Em 20 de agosto de 1644, a Assembléia nomeou uma comissão para se reunir com os delegados escoceses a fim de redigir uma Confissão de Fé. Talvez a revelação mais notável das Minutes (Minutas) da Assembléia, como um todo, é a aceitação aparentemente inquestionável de uma distinção entre fé e segurança, pois “Fé” era um dos cabeçalhos da Confissão, e “certeza de salvação” era outro³⁹⁶. Esta divisão entre fé e segurança parece ter sido aceita, implicitamente, já anteriormente na Assembléia. Não há indicação de qualquer questionamento a respeito desta importante divisão. Dessa forma, a posição de Calvino de que a fé é a segurança foi considerada impossibilitada de figurar nos documentos de Westminster desde o princípio.

Quando a Confissão de Westminster afirma que “a segurança infalível não pertence à essência da fé”, ela, virtualmente, sancionou a orientação seguida por Perkins e refinada por William Ames. Os Documentos de Westminster tiveram uma redação tão semelhante ao Marrow de Ames, em certos pontos, que é de se suspeitar que os teólogos tivessem Marrow em mãos ao deliberarem. Ao separar a fé da segurança, a teologia de Westminster reafirmou, sem usar linguagem expressa, o que os seguidores de Perkins vieram a chamar de ato direto (fé) e ato reflexo (segurança).

A teologia da Confissão de Westminster é universalmente considerada como Calvinista. Ela devia antes ser vista como a culminação da tradição Beza—Perkins. A teologia de Westminster, no entanto, sem dúvida, continuará a ser conhecida por Calvinismo conforme o era nos anos de 1640. Mas ela, dificilmente, é o tipo de teologia que levaria uma pessoa a proclamar, por um ato “direto”, que “Cristo é para mim melhor do que mil testemunhos”.

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NOTAS:

*R.T. Kendall é ministro da Capela de Westminster, em Londres. É graduado pelo Trevecca Nazarene College, Southern Baptist TheoIogical Seminary, University of Louisville e Oxford University. É natural de Ashland, Kentucky (USA), e é o primeiro americano a se tornar ministro da Capela de Westminster. Serviu no ministério pastoral na Flórida e em Indiana. Dr. Kendall é autor de Calvin and English Calvinism to 1649 (Calvino e o Calvinismo Inglês até 1649) (Oxford University Press), Jonah: an Exposition (Jonas: Uma Exposição) (Zondervan), e Believing God (Crer em Deus) (Zondervan). Ele é editor da publicação mensal Westminster Record (Informe de Westminster). Ele é membro do Oxford and Cambridge Club.

³¹⁶ Original Letters (Cartas Originais) (Cambridge: Cambridge University Press, 1846). 1: 48.

³¹⁷ C. H. Garratt, The Marian Exiles (Os Exilados Marianos), (Cambridge: Cambridge University Press, 1938). pp. 32 ss.

³¹⁸ S. K. Knox, “A study of the English Genevan Exiles” (Estudo sobre Os Exilados Ingleses de Genebra) (B. L. H. lhesis — tese de B. L. H., Trinily College. Dublin, 1953). p. 130.

³¹⁹ John Strype, Ecclesiastjcal Memorials (Memoriais Eclesiásticos) (Londres: Wyat, 1721), III, iii, 42.

³²⁰ O “caminho intermediário” de Elizabeth é aquele que foi Visto como de certa forma entre o catolicismo romano e a reforma completa desejada por muitos rotestantes.

³²¹ William Haller, The Rise of Puritanism (A Escalada do Puritanismo) (Nova Iorque: Columbia University Press, 1938), p. 8.

³²² Ver Palrick Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (O Movimento Puritano Elizabetano) (Londres: Cape, 1967), pp. 29 ss. Ver também Thomas Fuller, The Church History of Great Britain (A História da Igreja na Grã-Bretanha) (Oxford: Oxford University Press, 1845), 4: 327.

³²³ S. L. Greenslade, Cambridge History of the Bible (História da Biblia de Cambridge) (Cambridge: Cambridge Universily Press, 1950). 3:158. 10. F. F. Bruce, The English Bible (A Biblia Inglesa) (Londres: Lutterworth, 1961), p. 90.

³²⁴ H. W. Robinson, The Bible in its Ancient and English Version (A Biblia em Suas Versões Inglesa e Antiga) (Oxford: Clarendon, 1940), p. 186.

³²⁵ Ver Collinson, Elizabethan Puritan Movement (Movimento Puritano Elizabetano), p. 140.

³²⁶ Ibid., p. 110.

³²⁷ Samuel Clarke, The Marrow of Ecclesiastical History (A Essência da História Eclesiástica) (Londres: Miller, 1675), p. 415.

³²⁸ Thomas Fuller, Abel Redivivus (Londres: Stafford, 1651), p. 434.

³²⁹ Fuller, Church History (História da Igreja). 5:170.

³³⁰ A partir daqui denominado Whether a Man (Se um Homem).

³³¹ The Workes of that Famous and Worthy minister of Christ in the Universitie of Cambridge. Mr. William Perkins (As Obras do Famoso e Digno Ministro de Crista na Universidade de Cambridge, Sr. William Perkins) (Columbia: Legal, 1608-1609)1:356, 107 ss.

³³² A tabela de Beza foi produzida tanto em A Briefe Declaration (Uma Breve Declaração) (Londres: Moptid and Malhar, 1575), como em The Treasvre of Truth (O Tesouro da Verdade) 115761. Estes livros são excepcionalmente raros.

³³³ T. Beza, Briefe and Pithie (Sumário e Essência) (Londres: Moptid and Malhar. 1572), pp. 36-37.

³³⁴ J. Calvino. Concerning the Eternal Predestination of God (Sobre a Predestinação Eterna de Deus) (Naperville. III.: Allenson, 1965), p. 135.

³³⁵ Sobre uma exposição e defesa do que para alguns pode ser visto como uma declaração cntroverlida, ver meu livro: Calvin and English Calvinism to l649 (Calvino e o calvinismo inglês até 1649) (Oxford: Oxford University Press, 1979).

³³⁶ “Não tem o oleiro o direito da mesma massa da barro fazer alguns vasos para uso nobre e outros para uso comum?” (Rm 9.21, NIV).

³³⁷ A Book of Chrislian Questions and Answers (Um livro de Perguntas a Respostas Cristãs) (Londres: Harrison, 1572), pp. 84-85.

³³⁸ João Calvino, Institutas, III. xxiii. 3.

³³⁹ Traduzido como A Christian and Plan Treatise of Predestination (Um Tratado Singelo a Cristão sobre a Predestinação) em 1606.

³⁴⁰ W. Perkins, no prefácio, ibid.

³⁴¹ A partir daqui denominado The Summe (A essência) (Londres: Young, 1633), alcançou não menos do que oito edições na Inglaterra entre 1587 e 1633.

³⁴² Ursinus, The Summe, p. 94. Ursinus a seus colegas, inclusive Girolamo Zanchius (f. 1590), foram precedidos nesta espécie de pensamento por Wolfgang Musculus (f. 1563) e Henry Bullinger.

³⁴³ Dudlay Fenner, Sacra Theologia (Genebra: Vignon, 1589). Fanner poda lar sido o primeiro inglês a falar deste tema.

³⁴⁴ Ursinus, The Summe, p. 39.

³⁴⁵ Ibid., p. 95.

³⁴⁶ Ibid., p. 39.

³⁴⁷ Perkins, Workes, 1: 541.

³⁴⁸ Ibid., 2: 322.

³⁴⁹ Ibid., 1: 115.

³⁵⁰ Ibid.

³⁵¹ Calvino, Commentary, 1 Co. 1.9.

³⁵² Institutes. III. ii. 38.

³⁵³ Commentary. Js 3.10.

³⁵⁴ Institutes, III. xiv. 19.

³⁵⁵ Commentary, 1 Jo 3.19.

³⁵⁶ Ibid.

³⁵⁷ Commentary, Rm 10.10.

³⁵⁸ Institutes, II. iii. 6.

³⁵⁹ Institutes, III. ii. 16.

³⁶⁰ Commentary, Dt 29.4.

³⁶¹ Perkins, Workes, 1: 126.

³⁶² Ibid., 1: 362.

³⁶³ Ibid., 1: 290.

³⁶⁴ T. FuIler, The Holy State (O Estado Santo) (Londres: 1848), p. 82.

³⁶⁵ N. M. Knappen, ad., Two Elizabethan Diaries (Dois Diários Elizabatanos) (Londres, 1933), p. 109.

³⁶⁶ The Works of Thomas Goodwin (As Obras da Thomas Goodwín) (EdimLurgo: Nichol, 1861), 2: lviii.

³⁶⁷ Briefe Directions vnto a godly Iife (Breves Orientações para uma Vida Piedosa) (1618), p. 30.

³⁶⁸ The Complete Works of Richard Sibbes. D. D. (As Obras Completas da Richard Sibbes, D. D.) (Edimburgo: Nichol, 1862), 1: 45.

³⁶⁹ Ibid., p. 46.

³⁷⁰ Ibid., 7: 446.

³⁷¹ Ibid., 2: 47.

³⁷² Ibid., 3: 467.

³⁷³ Perkins, Workes, 1: 628.

³⁷⁴ Sibbes, Complete Works (Obras Completas), 6: 522.

³⁷⁵ J. Cotton, Christ the Fountain of Life (Cristo, A Fonte da Vida) (Londres: Ibbitson, 1656), p. 40.

³⁷⁶ Ibid., p. 41.

³⁷⁷ Ibid., p. 43.

³⁷⁸ Ver minha obra “John Cotlon — First English Calvinist?’ (John Cotton — Primeiro Calvinista Inglês?) Westminsler Conference Papors (Jornal das Reuniões da Westminster( (1976).

³⁷⁹ John Preston, New Covenant (Nova Aliança) (Londres: Dawson, 1630), pp. 317- 318.

³⁸⁰ Ibid., pp. 321-325.

³⁸¹ Ibid., p. 358.

³⁸² Ibid., p. 389.

³⁸³ Ibid., p. 392.

³⁸⁴ John Preston, The Breast-Plate of Faith and Love (O Peitoral da Fé e do Amor) (Londres: Jones, 1630), 1: 63.

³⁸⁵ Ibid., p. 64.

³⁸⁶ Devo esta frase a J. I. Packer. Ele a utilizou numa conversa para descrever determinados “puritanos”.

³⁸⁷ Giles Firman, The Real Christian (O Verdadeiro Cristão) (1670). p. 19.

³⁸⁸ Unbeleevers Preparing (Preparação de Incrédulos) (1638), p. 1.

³⁸⁹ The Soules lmplantation (A Implantação de Almas) (Londres: Young, 1637), p. 26.

³⁹⁰ Unbeleevers Preparing (Preparação de Incrédulos), p. 120.

³⁹¹ W. Amas, The Marrow of Sacred Divinity (A Essênçia da Sagrada Divindade) (Londres: Griffin, 1643), pp. 8-9, passim.

³⁹² W. Ames, An Analyticall Exposition of Both the Epistles of the Apostle Peter (Uma Exposição Analítica de Ambas as Epístolas do Apóstolo Pedro) (Londres: Rothwell, 1641), p. 4.

³⁹³ Ibid.

³⁹⁴ E. Calamy, Gods Free Mercy to England (A Graça Misericordiosa de Deus para com a Inglaterra) (Londres: Meredity, 1642), p. 20.

³⁹⁵ Journals of the House of Lords (Jornais da Câmara dos Lordes) Is. fl, 6: 93.

³⁹⁶ Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divinos (Minutas das Sessões da Assembléia de Clérigos de Westminster) (Edimburgo: Blackwood, 1874), p. 270.

Fonte:

KENDALL, R. T. A Modificação Puritana da Teologia de Calvino. In: REID, W. Stanford. Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990.